MODERN AVRUPA’DA DİN
GRACE DAVIE

KİTAP DEĞERLENDİRMESİ

TERCÜME: AKİF DEMİRCİ
BASKI YILI: 2005
BASKI YERİ: İSTANBUL
YAYINEVİ: KÜRE YAYINLARI
SAYFA SAYISI: 272
ISBN NUMARASI: 975-6614-28-5
 
Modern Avrupa’da Din kitabı, dokuz bölümden oluşmaktadır. Kitap genel manada Avrupa’nın toplumsal dini hafızasını merkeze alarak günümüzdeki Modern Avrupa’nın dini fotoğrafını çekmeye çalışmıştır.

Yazar kitabın ilk bölümünde Avrupa’yı şekillendiren tarihi bilgilere yer vererek genel bir profil çizmiş ve Avrupa’nın dini bağlılığı ile ilgili sayısal değerlere yer vermiştir. Bu sayısal değerler mezhep bağlılığı, rapor edilmiş kilise katılımı, kiliseye yönelik tavırlar, dini inancın göstergeleri ve öznel dini eğilimin ölçümü şeklinde yapılan araştırmalara dayanarak verilmiştir. Ayrıca bu bölümde Avrupa’daki dini azınlıklar olan Yahudi, Sih, Hindu ve Müslüman nüfusa da değinmiştir. Müslümanların Avrupa’da en fazla yer işgal eden, aynı zamanda en az kabul gören dini azınlık olduğundan bahsederken, sözü Selman Rüşdi’nin Şeytanın Ayetleri kitabı etrafında süren tartışmalara ve Fransa’daki başörtüsü yasağına getirmiştir.  Bu bölümde son olarak Avrupa ülkelerindeki kilise-devlet ilişkilerine yüzeysel olarak değinmiştir. Mesela İsveç, Norveç ve Danimarka gibi ülkelerin Kilise üyelerinin inanmadan mensup olduklarından, Hollanda ve Belçika’nın dikine ayrımından ve Fransa’nın laiklik anlayışından söz etmiştir.

Kitabın ikinci bölümünde Steve Bruce’nin “Sekülerleşme”, Casanova’nın “Modern Dünyada Din” ve Leger’in “Kollektif Hafıza Olarak Din” teorilerini açıklamıştır. Bruce’nin sekülerleşme teorisini Avrupa’nın dini durumundan örneklerle açıklayarak, bu teorinin birçok soruyu beraberinde getirdiğini belirtmiştir. Casanova’nın sekülerleşmeyi, seküler alanın dini kurumlar ve normlardan farklılaştırılması, dini inanç ve pratiklerin azalması ve özelleştirilmiş bir alana doğru dinin marjinalleşmesi şeklindeki ayrımına alıntı şeklinde yer vermiştir. Leger’in teorisinden bahsederken, hafızanın bireyler için olduğu kadar, sosyal kimliğin açıklanması için de çok önemli olduğundan söz etmiştir. Modern toplumların özellikle de Modern Avrupanın, gittikçe daha az rasyonelleştikleri için değil, dini varlıklarının merkezinde yatan hafızayı ayakta tutmayı gittikçe daha az başardıkları için daha az dindar oldukları iddiasına yer vermiştir. Leger’in bu toplumları hafızası kayıp toplumlar olarak isimlendirdiğini ifade etmiştir. Davie, bundan sonraki bölümlerde “Vekil Hafıza”,” İstikrarsız Hafıza”,” Aracı Hafıza”, “Alternatif Hafızalar” ve “Estetik ya da Sembolik Hafıza” başlıkları altında Avrupa’nın kollektif dini hafızasının Modern Avrupa’yı nasıl şekillendirdiğini açıklamaya çalışmıştır.

Burada kitabın altıncı bölümü olan “Aracı Hafıza” başlığı altındaki “Din ve Avrupa Medyası” konusuna biraz değinmek istiyorum. Yazar bu bölümde din ve medyanın sembiyotik bir ilişki içinde olduğunu vurgular. Medyanın hayatta kalabilmek için hayatın gerçekleri ile beslendiğini ve bunun yanında gerçeğin yerine geçen alternatif imajlar oluşturduğuna değinir.  Medyanın bilgi yayma (dini bilgiler dahil) işlevinden ve yoruma dayanan değişim aracı olduğundan söz eder. Yani medyanın hem hafızanın kaynağı hem de bunun üzerine bir yorum şekli olduğunu söyler.

Buradan yola çıkarak din ile medyanın karmaşık ilişki içerisinde olduğunu bunun sonucu olarak şu iki soru ile karşılaşacağımızı söyler: Medyanın kendisi mesaja dönüşmüş müdür? ve Medyanın kendisi bir din haline mi geliyor?

Tele-vaizlik konusuna da oldukça geniş yer veren yazar, Amerika’nın bu konuda daha açık olduğunu, Avrupa’nın ise daha temkinli olduğunu ifade ediyor. Ancak İsveç örneğindeki gibi yerel tele-vaizliklerin başarıya ulaştığına da değinir. Davie, Modern Avrupa’da dini yayıncılığa mesafeli olunmasının en önemli nedeni olarak, yayın dünyasındaki önemli isimlerin, özelliklede yönetim kadrosunun, dine mesafeli olmalarını görür.

Medya’nın çeşitli dini kişilikler ve törenlere olan ilgisinden de söz eden yazar, II. John Paul’ün medyayı nasıl ve ne şekilde kullandığına değinmiş ve medya sayesinde insanların evlerinde çeşitli dini törenlere dahil olduğunu, yine medya aracılığı ile evlerinde hacı olma hissini yaşadıklarını söylemiştir. Mesela Prenses Diana’nın ölümü sonrasında halkın bütün bir hafta bu konu ile ilgilenmesini ve olayın içine dahil edilmelerini medyanın bu konudaki ilgisi ile ilişkilendirmiştir. Fakat medyanın olumlu tarafının yanında olumsuz yönlerine de değinmeyi ihmal etmemiştir. Özellikle yeni dini hareketlerin medya sunumlarını olumsuz bulur.

Yazar reklamcılık sektöründe dini unsurların kullanılması konusuna da değinir. Buna örnek olarak, Apple’in elmasının iyi-kötü bilgisini taşıyan cennet ağacının meyvesi olarak tasvir edilmesini verir.

Aracı hafıza olarak gördüğü medyanın, Avrupa’daki dini kalıpların etkisini, bir taraftan artırırken diğer taraftan deforme ettiğini ifade eder. Medyanın hafızaya, dini geniş kitlelere yayması açısından olumlu etkisinin yanında, dini mesajların anlamını sorgulama ya da doğasını değiştirme ihtimalinden dolayı olumsuz etkisinin olduğunu hatırlatır. Yazar tekrar din ile medya arasındaki sembiyotik ilişkiden, yani çok farklı iki olgunun aynı ortamda yer bulduğundan bahseder.

Sonuç bölümüne gelindiğinde ise kitabın genel çerçevesi alt başlıklar şeklinde tekrar ele alınmıştır.

Vekil hafızayı çok az sayıda insanın başkaları namına kontrol edebileceği bir hafıza türü olarak tanımlarken, bu hafıza türü ile ilgili ana meselenin, azınlık ile çoğunluk arasındaki denge hareketi olduğunu söyler.

İstikrarsız hafızaya gelindiğinde ise, vekil hafızanın gereği olan, hafızanın başka birine bağlı olmasından dolayı neredeyse hep istikrarsız olacağını söyler. Tarihi kiliselere göre, istikrarsızlık kavramının kuşaksal değişimle ilgili en yerinde kavram olduğunu ifade eder ve mevcut eğitim sisteminde, gençlerin kiliselerle temasını kaybettiklerinden ve dini catechesis (soru-cevap şeklinde öğrenme) şekilde değil de, dini inançlar hakkında bilgi sunan model şeklinde öğrendiklerinden dem vurur. Burada değindiği önemli noktalardan biri, gençlerin dini bilgiye sahip olmamasının, dini duyguya da sahip olmadıkları anlamına gelmediğini belirtmesidir. Son olarak istikrarsız hafıza konusunda dini azınlıklardan ve ekümenik hareketten bahseder.

Aracı hafıza konusuna gelindiğinde, Davie, günümüzde dini hafızaya en fazla “kitle medyası”nın aracılık ettiğini söyler. (bu konuya yukarıda ayrıntılı olarak değinilmiştir.)

Alternatif hafıza başlığı altında, Avrupa’daki dini çeşitliliği üçe ayırır; 1) Hristiyan kiliselerin içinde ve aralarında olan çeşitlilik 2) Önemli bazı inanç topluluklarının gelişi 3) Dini örgütlerin dışında bulunan kutsalın yenilikçi formları.

Çatışan hafıza için; alternatif hafızadan çatışmaya giden yolun siyah beyaz ayrımından daha çok devamlılık arz eden bir halde olduğunu ifade eder. Avrupa’da dini farlılıklardan doğan çatışmanın savaştan sonra gerilediğini ve inanç toplulukları arasındaki saygının korunmasının çatışma ortamında olduğu kadar, kayıtsızlık ortamında da zor olduğunu belirtir.

Sembolik hafıza başlığında -dini olsun, seküler olsun- festivallerin, özel dini günlerin ve yıldönümlerinin hafıza için öneminden bahsetmiş ve bu gibi faaliyetlerin hafızaya devamlılık hissini hem teşvik ettiğini hem de yarattığını söylemiştir.

Son alt başlık olan dönüşen hafızanın, değişen çevreye uyum ile ilgili olduğunu söylemiştir. Avrupa’da dini mirasın sağlıklı dönüşümünü sağlamak ve diğerlerinin de bu anlamda teşvik edilmesinin, herkesin yararına olacağını ifade etmiştir.

 

 

 

HİLMİ ZİYA ÜLKEN
DİNİ SOSYOLOJİ KİTABINDAN
DİN SOSYOLOJİSİ VE DİNLERİN TEKAMÜLÜ
-ÖZET-

DİNİ SOSYOLOJİ

Din sosyolojisi dinler tarihinin sistematik şeklidir. Yani din sosyolojisi, dinler tarihi verilerinden yararlanarak, dini, sosyal olaylarla ilgisi bakımından açıklamaya çalışır. 18. yy’da Rihard Simon ile birlikte din objektif olarak araştırılmaya başlanmış ve din fikrinin nasıl geliştiği merakı uyanmıştır.

İlk olarak mitlerden yola çıkan Dupuis mitlerin kaynağını astronomi olarak görür. Daha sonra Kuhn karşılaştırmalı mitolojiyi geliştirmiştir. Max Müller bunlardan faydalanarak bir tez geliştirmiştir. Buna göre, tanrı adlarıyla tabiat kuvvetleri arasında münasebet olduğunu belirtir, fakat iptidai toplumlara doğru gidildikçe bu ilişkinin ortadan kalktığını ve tanrı mefhumunun da kalmadığını söyler, bu da natürizmdir.

Osener, insanların kendilerine faydalı olan tabiat olaylarına iyi, zararlı olanlara kötü tanrı dediklerini ortaya atar. Bu da İslam’da Allah’ın Cemal ve Celal sıfatını akla getirir.

Tylor animist teoriyi kurar, Smith ve Frazer bunu geliştirir. Tylor’un teorisine göre, animizm iki inancı temel alır. Birincisi, ölümden sonra devam eden ferdin ruhu, diğeri büyük tanrıların da dâhil olduğu diğer ruhlardır. Bu görüş, bütün dinlerin kaynağının ata ayinlerinden çıktığını söylediği için eleştirilir. Frazer’in usulü psikolojiye dayanmaktadır, ferdi psikolojinin kolektif psikolojiyi ortaya çıkarttığını söyleyerek, sihir üzerinde durmuş, sihir ile dinleri açıklamaya çalışmıştır. 

Burada biraz totemizme değinilmiştir.  Totemizm ilk defa 1780’de Mac Lennan tarafından keşfedilmiştir. Durkheim “ Dini Hayatın İptidai Şekilleri” adlı eserinde, natürizm ve animizm teorilerini eleştirerek, en eski din şekli olarak totemizmi gösterir. Dukheim, dinde tanrı düşüncesini şart görmemektedir ve dini kutsal ve kutsal olmayan düşünce ve fillerden oluşan bir kurum olarak tanımlamaktadır. Bunlara dayanarak totemizmi tam bir din sistemi olarak görür ve O’na göre dinler en eski din şekli olan totemizmin tekâmülünden doğmuştur. Bununla birlikte totemizm sosyal hayatın tamamını kapsamaktadır ve bütün sosyal hayatın izahıdır.

Durkheim, ilkel toplumların cevher birliği inancından dolayı, bir şeyin aynı mekânda ve aynı zamanda başka bir şey olabileceğini düşünmelerinin, mantık dışı değil mantık öncesi olduğunu savunur. Yani bugünkü mantık buradan doğmuştur.  Frazer, Durkheim’ı Totemik toplumları en basit toplumlar olarak gördüğü için ve dış evlilikle (ekzogamya) totemizmi birbiri ile ilişkilendirdiği için eleştirmiştir.

Wilhelm Schmidt ise, ticari totemizm teorisi meydana getirmiştir. Buna göre, totemi yemek yasaktır, totemin çeşidini artırmak için devri merasim yapılır ve merasimle artırılan bitki ve hayvanlar ancak başka totem toplumları tarafından kullanılabilir. Bu üç kural sayesinde, gıdanın sınırlandırılması, arttırılması, gelecekte kullanılacak gıdanın düzene koyulması ve gıdanın farklı totem toplumları arasında mübadele edilmesi gibi faydalar sağlanır. Bu da totemizmin faydacı yönünü gösterir.

Bazı düşünürler ise, ilkel toplumların bir şeyi taklit ettiklerinde onun gerçek olacağına olan inancını -yağmur duası gibi-  çocuk psikolojisine benzetirler ve ilkel toplumları bu psikoloji ile açıklamaya çalışırlar. Freud ise bu durumu cinsel hayat ile açıklamaya çalışmıştır. O’na göre ilkel sürü güçlü, sert ve kıskanç bir babadan ve birçok dişiden meydana gelmiştir. Erkek çocuklar buluğ çağına erdiklerinde sürüden dışlanmışlardır ve daha sonra birleşerek babadan intikam alıp, onun gücünü kendilerine katmak için etini yemişlerdir. İlk komünyon yemeği budur.  Sonra onun yerine hayvan konulmuştur ve eti yendiğinde akrabalık ilişkisi kurulmuştur. Ve en sonunda bu tanrılaştırılmıştır. Toplumların totemden hem korkup hem de takdis etmelerini babaya duyulan korku ve sevgiye dayandırır.

DİNLERİN TEKÂMÜLÜ

Dinlerin tekâmülü, tüm kavimlerin aynı safhadan geçtiğini iddia etmeden, aşağı yukarı şu safhalardan gerçekleştiği söylenebilir.

1.TOTEMCİLİK SAFHASI

Totem Aruntu kabilelerinden Ojibvayların kendi klanlarına verdikleri addır. Bir klan fertleri ile onun totemi olan eşya sınıfı arasında kan ve cevher birliği olduğuna inanılır. Klana isim veren totem bir hayvan, nebat, hatta cansız varlık olabilir. Totemle insan arasındaki birleşik kuvvete mana denilir. Totemin amblem şeklinde kullanılması bu inancın yayılmasını ve insanın üzerinde taşınması onun yabancı manalara karşı korunmasını sağlar. Bir de hastayı hastalıktan koruma gibi özellikleri olduğu için sadece dini vazife değil pratik hayat için de vazife görür. Totem toplumlarında büyücü önemli bir yere sahiptir. Hem hastaları iyileştirir hem de mukaddes eşyanın koruyucusudur. 

Totemcilikte ruhun ölmezliği, ced ruhları, ahiret ve ukba fikirleri yoktur. Tabiat üstü alem henüz tabii alemden ayrılmamıştır. Ölen insanların manaları yaşayan insanların arasında dolaşır. Onlara iyilik ve fenalık yaparak hayatlarına karışır. Bu anlamda totemcilik metafiziksiz ve idealden mahrum ilk din şeklidir.

2.ANİMİZM DEVRİ

Animizme geldiğimizde, ata ruhlarına ve bu ruhların gittikçe toplumdan ayrılarak başka bir alem vücuda getirdiklerine inanılır. Dinlerin mitleri, kahramanları ve tanrılar bu inançtan doğmuştur. Bu dönemde artık, mana başka bir âleme ayrılmış ve tabiat ile tabiatüstü birbirinden uzaklaşmıştır. Klanı idare eden artık tabiatüstü âlemde ata ruhlarıdır.  Artık kutsallık ana yoluyla değil, baba yolu ile geçmeye başlamıştır. Totemde kurban cevher birliği için kesilip, yenilirken, bundan sonra ata ruhları için kesilmeye başlanmıştır ve onlardan gelecek zararlardan korunmak amaçlamıştır. Bir de kurban, köle ve alt sınıflarla hâkim sınıflar arasında bir sözleşme olarak kesilir. Alt sınıflar, hâkim sınıfların tanrılarına kurban sunarak onların tanrılığını kabul etmiş olur. Bu şekilde inançlar aşağı tabakalara doğru yayılır.

3.NATÜRİZM DEVRİ   

Bu devrede tanrıların yerine artık tabiat kuvvetleri geçmiştir. Tabiat dinlerinde ilk önce tabiatın bir kısmı mukaddes yerdir, tanrının oturduğu yerdir ve sonunda bizzat tanrının kendisidir. Tabiat dinlerinde başlangıçta tanrılar sadece kendi kavimlerinin tanrısı idi. Ata ruhlardan farklı olarak sadece toplumun düzenleyicisi değil, aynı zamanda yaratıcısı olarak görülür.

4.ÇOK TANRICILIK

Politeizm sitelerin kurulması ile görülmeye başlanmıştır. Siteye gelen çeşitli kabileler tanrılarını da yanlarında getirmiştir. Böylece site birliği sağlandıkça tanrılarda akraba olmaya başlamıştır ve hâkim kavmin tanrısı baş tanrı olarak kabul görmüştür. Tanrıların bir araya getirildiği mekânlar hac yeri haline gelmiştir. Tanrılar artık aile teşkil etmektedir, yalnız ölümsüz olmaları bakımından insanlardan ayrılırlar. Kurbanın amacı bundan sonra tanrı yiyeceğidir. Eğer kurban verilmezse tanrı aç kalacağı için gazaba gelir. Bu devir Comte’nin teolojik devir kavramını karşılamaktadır.

5.ÇOKTA BİR TANRICILIK (Henoteizm)

Henoteizm, Politeizmde bir tanrının diğer tanrıları gölgede bırakıp üstün çıkmasıdır. Bu dinlere tecellici, yani birlikte çokluk veya çoklukta birlik dini denebilir. Mesela Hindularda Brahma hakiki tanrıdır, Vişnu ve Siva şekillerinde tecelli eder. Hristiyanlıkta İsa, ruhu’l-kudüs ve Allah olarak tecelli eder.  İslamiyet’te de Şiilik bir henoteizmdir. Eski mısırda firavun nasıl tanrının kendisi ise, Hz. Ali de Allah’ın kendisi ve İsa bizzat Allah’tır. Bu inanç şeklide artık tanrının kendini kurban ettiği görülür.

6. İKİ TANRICILIK

Bu dinler düalist dinlerdir ve mücadeleci, ahenkçi olarak ikiye ayrılır. Mücadeleci olanlarda iyilik ve kötülük çarpışmaktadır. Âlem bunların mücadelesine sahnedir. Ahenkçi olanlarda ise aşağı ve üstün sınıflar arasında bir düzen sağlanır. Ahenkçi düalist dinlere en iyi örnek Oğuz Türklerinin tanrılarıdır. Çin ve Japonlarında yer ve gök tanrıları aynı mahiyettedir.

7.TEK TANRICILIK

Bütün tanrıların tek şahsiyet içinde eridiği inanç şeklidir. Artık tanrı ata soyları ile ilişkisi olmayan kâinatın yaratıcısıdır. Düalist dinlerdeki zıt kuvvet burada derece farklı ile şeytan olarak görülmektedir. Monoteist dinlerde tanrı kâinatı yoktan var eder, eşi ve benzeri yoktur. Mabet artık tanrının mekânı değil, tapınma yeridir ve ümmeti toplayan camidir. Sitelerin çözülmesinden sonra büyük imparatorluklarda tek tanrıcı dinler görülmeye başlanmıştır. Mesela Hint’ten kovulan Budizm Çin İmparatorluğunda, Kudüs’ten kovulan Hristiyanlık Roma İmparatorluğunda beşeri bir din olmuştur. Yahudilerin dini bunlardan farklı olarak bir kavme mahsus olarak kalmıştır.

8.HİÇ TANRICILIK

Hiç tanrıcılık bir nevi dindir, dinsizlik demek değildir. Örnek olarak Budizm, Lamaizm ve Jainizm verilebilir. Burada dini tekâmül tanrının inkârına kadar varmıştır. Asıl hedef yokluktur. Bu âlemde şekilden şekle girerek, nefsini öteki âlem için değil fazilet için feda etmek esastır. Fazilet ise yokluğa ne kadar yakın olduğunla ilgilidir.

 
  

 

Doğulular Kapitalizm için uygun mudurlar?*

Bir makale özeti:

 

Yazar: Jean-Claude Ruano Borbalan 

 

Yazının amacı, Doğu’ nun geçmişinin parlak olmasına karşın, kapitalizmin batıda gerçekleşmesi ve sonrasında doğunun durağanlaşmasının ve batının gerisinde kalmasının, yeni düzene ayak uyduramamasının nedenlerini tartışmaktır. Yazar bu tartışmayı yaparken, önemli Doğu medeniyetlerinden Çin, Hindistan ve Japonya’yı değerlendirmiştir.

Batı Ortaçağı yaşarken, Hindistan ve Çin dünyanın önemli ticaret merkezleriydi. Sanayi devrimi öncesinde, Hindistan tekstilde, Çin ise ipek, madencilik ve porselende sanayiye sahipti. Bu iki devlet ve Doğu’ nun önemli bir imparatorluğu olan Osmanlı Devleti 17. yy’ dan sonra ekonomik bir durgunluk yaşarken, Batı sanayi devrimi ve kapitalist sistemle büyük bir ekonomik gelişme yaşıyordu ve bu gelişme daha sonra tüm dünyaya yayılacaktı. 

Peki neden bu değişim Doğu’ da değil de batıda yaşanmıştı?

Weber’ e göre dini inançların sağladığı disiplin kapitalizmle uyum sağladığı için Batı, kapitalizmin doğuşunun yaşandığı yer olmuştu. Yani, Protestan inancında yer alan durmaksızın çalışmak, kapitalizmin ruhuyla uyuştuğundan kapitalizm batıda ortaya çıkmıştır.

Braudel Doğu’ nun kalıplaşmış yapısının kendi aralarındaki birliği sağlamadaki olumlu etkisinin yanında, değişime kapalı olması sonucunu doğurduğundan, Doğu’ da değişimin ve gelişimin gerçekleşemediğini ifade eder.

Adam Smith de aynı şekilde toplumsal kurumların yani, toplumun iç etkenleri olan din, siyaset ve eğitim gibi kurumların yapısı sebebiyle kapitalizmin Doğu’ da gelişemediğini ifade eder.

Tarihçi Landes ise, Avrupa’ nın gerçekçi bir bakış açısına sahip olmasından ve bilimsel araştırmalardaki teknik uygulama becerisinden dolayı sanayi devriminin gerçekleştirdiğini, Çin gibi ülkelerde ise siyasi yapının imparatorluğun otoritesi altında olması ve hukuki yapının da müsait olmaması sebebiyle müteşebbislerin ortaya çıkamadığını ve dolayısıyla gelişim ve değişim olamadığını söylemektedir.

İngiliz antropolog Goody, Weber’ in aksine kültürel yapı ve dini inançlardan dolayı Doğu’ nun geri kalmış olamayacağını ve akılcılığın sadece Batılılara has bir özellik olmadığını savunur. Goody, Hindistan, Çin ve Ortadoğu, Roma İmparatorluğu’ nun çöküşünden sonra Batı’ nın ilerisindedir, fakat 18. yy’ dan sonra sanayi devrimi ile Batı öne geçmiştir der. Bu düşüncesiyle Doğu’ nun gelişime kapalı olmadığı iddiasındadır. Fakat Avrupa’ nın üstünlüğünün sömürgeci ve şiddetli yayılmacı politikası sebebi ile uzun süre devam edeceğini öngörmüştür.

Avrupa’ nın sömürgeci anlayışı sonucunda Hindistan sömürülmüş, Osmanlı Devleti sona ermiş ve Çin ve Japonya “Vahşi” batılılarla tüm ilişkileri keserek, içlerine kapanmıştır. Daha sonra Avrupa’ nın askeri gücü karşısında zayıf kalan Çin, Avrupa’ dan gelen akımların etkisinde kalarak en son komünizmi benimsemiştir. Japonya ise Uzak Doğunun İngilteresi rolünü oynayarak sömürgeci bir devlet haline gelmiş ve 1945 yılına kadar bütün Doğu Asya’ ya yayılmıştır. Japonya, 20. asrın ikinci devresinde mucize bir şekilde Dünyanın ikinci ekonomisi haline gelmiştir.

Landes’ e göre Japonya’nın bu yükselişinin sebebi, kalvinist İngiltere’ ye benzemesi, 250 ulustan oluşması ve bunların hepsinin hep daha fazlasını isteyen bir yapıya sahip olmasıdır. Bunların yanında Japonya’nın Kapitalizm öncesinde Çin’ in gerisinde kalması, iktisadi ve siyasi yapısı, en önemlisi de  Avrupa tarafından sömürülmemiş olması yükselişinin sebepleri arasındadır. Japonya’ nın çok uzakta olması ve Hindistan gibi Dünya ticareti açısından önemli bir yer işgal etmemesi Avrupa tarafından sömürülmemesine neden olmuştur.

20. yy’ dan sonra Japonya çevresindeki Çin, Güney Kore, Tayvan ve Singapur gibi ülkeler de büyük iktisadi gelişmeler kaydetmiştir. Bunun sebebi olarak bu ülkelerin Japonya’ ya yakınlığının yanında, ekonomik akliliği kabul etmesi gösterilir. Hindistan’ ın gelişmede geç kalmasının nedeni olarak çevresinde Japonya gibi bir ülkenin olmamasının yanında, dini inançlarının doğurduğu kast sistemi ve kültürel etkenler gösterilmiştir.

Yazar son değerlendirmesinde, Doğu Asya’nın gelişimi sebebiyle Doğu’ daki hareketsizlik tezinin kabul edilemeyeceğini söyler ve bu sürecin karmaşık ve tenakuzlu olduğunu ilave eder. Ayrıca dini ve sosyal çevrenin farklı da olsa akliliğe engel olmadığını ve gelişmenin tek bir yolu olamayacağını ifade eder.

 

·         Evrenselden özele kültür- Nicolas Journet- Çev: Yümni Sezen- İz Yayıncılık- syf.341-349

 

Varoluş..

Karanlığın ortasında küçücük bir ışık nüvesi

Müştak aydınlatmaya her yeri her bir zerresi

Diriliş..

Uzun bir yolculuğunun kurtuluş ve umut kapısı

İnsanlığın, hayatın, ömrün, günün tam ortası...

Yol alış..

Artık yeşerir çiçekler anlam kazanır hayat

Bundan sonra böyle sürüp gitmesidir murat.

Varış..

Her yol biter her şey rücu eder aslına

Varılan yer başlangıçta olunan nokta.

Bitiş..

Bitişte başlangıç vardır, yoklukta varlık

Bir hayat ki sadece göz açıp kapamalık.

    

Cemil Meriç Değerlendirmesi ile Saint Simon ve Karl Marx

Cemil Meriç, Saint Simon İlk Sosyolog İlk Sosyalist adlı eserinin bir bölümünde, Simon ve Marx’ı karşılaştırarak ilk sosyalist olarak Simon’u gösterirken, iki düşünürün sosyalizm açısından benzerlik ve farklılıklarını ortaya koymuştur.

Marx’a Simon’u ilk tanıtan kişi kayınpederi Ludwig von Westphalen’ dir. Daha sonra Bonn Üniversitedeki Hocası Gans aracılığı ile Simonculuğu öğrenir. Kendinden altı yaş büyük olan ve birlikte “Alman İdeolojisi” eserini yazdığı Hess aracılığı ile de üçüncü kez Simon’la temasa geçer. Marx böylece 1843’te Paris’e gitmeden önce Simon’un tüm eserlerini okumuştur. Bu da Marx'ın düşüncelerinde Simon'dan da etkilendiğini bize gösterir.

Şimdi gelelim Simon ve Marx’ın benzerlik ve farklılıklarına;

1. Cemil Meriç’in bu konudaki en genel değerlendirmesi; Simon’un sosyalizminin Marx’tan farklı olarak tüm toplumun refahına dayalı, aristokrat bir sosyalizm olmasıdır.

2. Meriç’e göre Marx, Simon’un asıl şakirdidir ve Marx sosyalizmi, Simonculuğun tabii sonucudur.

3. Her iki düşünür de doktrinlerini tarih ve iktisada dayandırmaktadır.

4. Üretim ikisi için de birincil önemdedir ve üretimi artırmanın yolu da, toplumu ekonomik planda düzenlemektir.

5. Simon sosyolojiye sosyal fizyoloji adını verirken, Marx sosyal praksisin tetkiki demektedir.

6. İkisi de toplumla fertlerin hareket halinde olduğunu ve üretmeye çalışırken kendilerini yarattıklarını söylemektedir. Bu üretim hem ferdi hem de kolektiftir.

7. Simon’a göre toplum, amacı tabiata hükmetmek olan bir atölyedir ve bu üretim esnasında kendisini, dolayısıyla ferdi ve tarihi de üretir. Marx da aynı şekilde üretimlerin, insanı ve toplumu ürettiğini düşünür.

8. Her ikisi de yabancılaşma hususuna farklı şekillerde de olsa değinir. Simon’un yabancılaşması, gerçekçi üretimi kamufle eden, rejimlerden doğan fetih, yağma, kölelik gibi üretim tarzlarıdır. Marx ise, yabancılaşmayı, işçi sınıfını sömüren özel mülkiyet, para ve devletin sosyal hamleleri kösteklemesi olarak görür.

9. Simon da, Marx da maddi ve manevi üretimi irtibatlandırırlar. Bir farkla ki, Marx bunu yaparken diyalektiğe başvurur.

10. Yine her iki düşünür de, devletle toplum münasebetinde topluma öncelik tanırlar. Simon’a göre, toplumu yönetmek için, sistem oturana kadar devlete ihtiyaç vardır. Çünkü daha sonra şahısların idaresi yerine eşyanın yönetimi geçer. Marx’a göre de somut olan yalnız toplumdur. Devlet olayların zorladığı bir soyutlamadır. Devleti yaratan toplumdur, toplumu yaratan devlet değildir. Dolayısıyla toplum devletten üstündür.

11. Simon’la Marx’ın sosyal sınıflar konusunda da düşünceleri benzerdir. Simon, üreten sınıfa bal arıları, aylaklara ise eşek arıları derken; Marx, toplumu sömürülen ve sömüren olarak sınıflandırır.

12. Simon’un sosyolojisi hümanist bir panteizme yönelirken, onu da aşırı sosyal iyimserliğe götürür. Marx’ın sosyal görüşü ise, çatışmaya ve tezatlara dayandığı için tamamen dramatiktir.

13. Simon’un doktrini hem proletarya sosyalizmine, hem de teknokrasi idealine değindiği için iki yüzlü bir silahken, Marx’ın doktrini tam olarak devrimcidir.

Cemil Meriç - Saint Simon İlk Sosyolog İlk Sosyalist

*Bir Kitap Değerlendirmesi*

SAİNT  SİMON, İLK SOSYOLOG, İLK SOSYALİST

CEMİL  MERİÇ

İLETİŞİM YAYINLARI

Bir düşünürü anlamak onun yaşadığı devri iyi bilmekten geçer. O devirde yaşanan değişim ve gelişmelerin düşünürün hayatını nasıl etkilemiş olduğunu görebilmek, onun düşüncelerini oluştururken nelere maruz kaldığının bilinmesini ve onun fikirlerinin doğru anlaşılmasını sağlar. Bu bilgiler sayesinde düşünür doğru bir şekilde analiz edilmiş olur.

Cemil Meriç Saint Simon'u ele alırken, yukarıda sayılan sebeplerden olsa gerek, ilk olarak yaşadığı devir hakkında detaylı bilgilere yer vermiştir. Kitapta hayatını anlattığı düşünürün döneminin problemleri için ne gibi fedakârlıklar yaptığından ve bu fedakârlıklarının karşısında ne gibi bedeller ödediğinden bahsetmiştir.

Meriç'in asıl hedefi ise, Comte’ a atfedilen, sosyolojinin kurucu babası unvanının Simon'a ait olduğunu ispatlamak ve sosyolojinin en önemli klasik kuramcılarından biri olan Marks'ı ve başka kuramcıları etkilediğini göstermektir. Meriç’e göre aslında ilk sosyalist odur. Fakat onun sosyalizmi aristokrattır, yani lüksün ve servetin aleyhinde olmayan, toplumun refahını hedefleyen bir sosyalizm. Simon sosyalizm yerine endüstriyalizm kavramını kullanmıştır.  Onun zihnindeki bu endüstriyel toplumda varlığın biricik garantisi, servetin ve refahın kaynağı; üretimdir.

Üretimle politikanın el ele vermesi gerektiğini düşünen Simon, Avrupa devletlerini bir araya getiren ve aydın kişilerin oluşturduğu parlamenter sistemi hayal eder. Yine bu endüstri toplumunda eşek arıları, yani asilzadeler ve rahipler gibi aylakların ortadan kalkmaları gerektiğini ve toplumun üreten kısmını oluşturan, bal arılarının maddi manevi tüm güçlere el koyması gerektiğini savunur.

Kitabın devamında ise daha çok, başta Comte olmak üzere, çevresindekilerle nasıl bir etkileşim içerisine girdiğinden bahseder. Özellikle Comte' un onun fikirlerinden nasıl faydalandığını ve sonra inkârını ele alır.  Comte' un fikirlerinde açıklık, bilgi ve mantığın bulunduğunu, Simon'un fikirlerinden beslendiği için orijinallik bulunmadığını söyler. Ona göre yaratıcı olan Simon'dur, bunu bilimsel zemine uyarlayan Comte'dur. Bu düşüncesini, Saint Simon'un 1813'de yayımladığı “İnsan İlmi Üstüne Düşünceler” eserinde toplumlar ilmine (sosyal fizyoloji) yer vermesine dayandırır ve Saint Simon’un eserlerinde tek amaç ilmi metodu sosyal hayata uygulamak ve ilmi bir politika kurmaktır der.

Simon dine Yeni Hristiyanlık kavramı ile değinir. Fakat Meriç'e göre Simon Yeni Hristiyanlık derken eski kavramlarla yeni düşünceler kabul ettirmeye çalışır. Asıl amaç sevgiye dayalı bir ahlak anlayışıdır. Alt üst olan toplumu düzene kavuşturmanın yolu yeni bir din kurmaktan geçiyordur ona göre. Çünkü iktisat da, ahlak da, din de en yoksul ve en kalabalık sınıfı kafaca, gönülce refaha yükseltmek amacı ile vardır. Eğitim de bu doğrultuda seven, düşünen ve çalışan bir insan yaratmalıdır.

Meriç, Simoncu düşüncenin temsilcileri olarak Enfantin, Chevalier gibi isimlerden bahseder ve Simoncu düşüncenin başarıya ulaşmamasının sebebini, halktan kopmuş olmalarına, fazla entelektüel olmalarına ve gündelik hayata karışmamalarına bağlar.

Popüler Kültür – Dindarlık – Popüler Dindarlık

POPÜLER KÜLTÜR

Kültür: bilgilerin, inançların, sanatların, değerlerin, kuralların, örf ve adetlerin, toplum üyesi olan insan tarafından sonradan kazanılmış bütün kapasite ve alışkanlıkların tümü. (Yümni SEZEN, Kültür ve Din, 35)

Popüler kültür:  Yüksek kültür olarak adlandırılan klasik müzik, önemli romanlar, şiir, dans, bale, yüksek sanat ve görece az sayıda eğitilmiş insanın değerini anladığı diğer kültür ürünlerinin dışında kalan, çok daha yaygın ve herkes için erişilebilir bir içeriğe sahip olan kültür. (Sosyal Bilimler Sözlüğü)

Bu tanımlardan kültürün ikiye ayrılmış olduğunu görebiliriz; yüksek kültür ve popüler kültür olarak. Yüksek kültürde estetik ve derinlik daha ileri iken popüler kültür daha sığ, anlaşılır olanı kapsar.

Popüler kültürün tarihine baktığımızda, sanayi toplumundan önce de Asur ve Grek –Roma dünyasında ve orta çağ dünyasında da yaşanmıştır. Bu eski dünyalarda merkezi devletin sıkı denetim kuramadığı taşra bölgeleri için iki ana başlık altında toplanabilecek önlemler almaktaydılar. Metropole bağlılığı hem ideolojik biçimlendirme yoluyla, hem de hadımlaştırma gibi fizyolojik boyutlara da varan toplumsal yönden tecrit etme yolları ile güvence altına alınmış bir taşra bürokrasisi kurmaktı. İkincisi ise, bu işlerde istihdam edilen iş gücünün ve onlardan ötürü toplanan çerçiler, çalgılar ve fahişeler gibi çeşitli hizmet erbabı ve “eğlence endüstrisi” hizmetlilerinin gösterecekleri çeşitli uymazcı (non-corformist) ve bireysel davranışları o işyerinin bulunduğu ülkedeki bölgedeki yerel kültürleri de bilen ara otoritelerden yaralanarak düzenliliğe kavuşturmak, denetlemekti. Ara otoriteler metropol kültürünü ve taşra kültürünü iyi bilen yerli nüfustan atanmış görevlilerdi. Bu şekildeki yönetim taşra ile metropol arasındaki yönetim şeklini yumuşatmakta ve halk toplumlarının fantazyalarını yaşayabilme ve oradaki hayatlarına yansıtma olanağı tanımaktaydı.(Oskay, 19. Yüzyıldan günümüze kitle iletişimin kültürel işlevleri,172-174)*Osmanlıda da dönme, yabacılaştırma

Görünen o ki, popüler kültürün oluşturulmasının temel sebebi, siyasi ve ekonomiktir. Yüksek kültüre alternatif oluşturularak denetlenebilecek, yönlendirilebilecek ve kontrol edilebilecek kitleler yaratmak.

Günümüze geldiğimizde ise bu işlevin büyük oranda kitle iletişim araçları ile yapıldığını görmekteyiz. Teknolojik gelişmeler dünyayı küresel hale getirirken, şüphesiz kültür, ideoloji ve inançların aktarılmasında ve bunlar sayesinde kontrol ve denetleme sağlanmasında büyük oranda kitle iletişim araçlarından faydalanılmaktadır.

DİNDARLIK

Dindar, hayata bakışı (dünya görüşü) ve  yaşam tarzı olarak “din”i referans alan kişidir. Dindar, dinî emir ve yasakları yerine getirme gayretindedir, ancak bunları tam olarak ifa etmeyebilir. Zira dindarlar, dini yaşama dereceleri bakımından farklılık gösterirler.Dindarlık ise, dindar olma, dini yaşama halidir. Dindarlık, kişinin özel hayatında veya kamusal alanda dinî kural ve ritüelleri uygulaması ile kendini gösterir. Dindarın dinini hangi kaynaklardan öğrendiği sorusu önemlidir. Zira dindarın bilgi kaynakları doğal olarak dindarlığın yapısını da değiştirecektir. Ülkemizde dindarlığın referansı olan ve birbirinden kısmi olarak farklılaşan üç bilgi kaynağından bahsedebiliriz: Gelenek, dinî otorite dinî grupların önderleri ve dinî araştırmalar. (  Popüler Kültür ve Din: Dindarlığın Değişen Yüzü, Vejdi BİLGİN Dr.; U.Ü. İlahiyat Fakültesi , TELEVİZYONUN POPÜLER DİNDARLIK ÜZERİNDEKİ ETKİSİ VE T Cilt: 12, Sayı:1, 2003s. 193-214)

POPÜLER DİNDARLIK

Popüler din, yüksek tipli, insanlar arasında genel kabul görmüş organizeli, kitabi (ör. Hristiyanlık, Yahudilik ya da İslam gibi) dinlerle bir arada yaşayan, kurumsal olmayan inanç, ritüel ve pratikleri tanımlamada kullanılan bir terimdir. 

Resmi, kitabi dine niteliğini veren şey, sistemleşmiş teolojik doktrinler, dini kurumlar ya da kilise organizasyonları ve derin bilgili din adamları sınıfı iken, popüler din, resmi dini kurumun dışında sıradan halk arasında bulunur ve nispeten sistemsiz inanç ve uygulamalardan oluşur. Dini doktrin ve teolojik sistemleştirmeden yoksundur. O, yüksek tipli, kitabi dinlerden süzülüp gelen kavramlar ve inançlarla birlikte eski kültürlerin ve çoktanrılı (pagan) inanışların bir çeşit karışımıdır. Yani popüler din,  sırf belli ilkeler bütününe göre oluşmuş sistemli bir takım inanç ve uygulamalardan ziyade, hem eski kültür ve dinlere ait inanışlardan hem de kitabi dinlere ait daha sistemli inanç ve sembollerden müteşekkil olması itibarı ile senkretik/terkibi bir özelliğe sahiptir. Resmi, kitabi dine ait öğelerle, eski kültür ve dinlere (halk dinlerine) ait inanış ve uygulamalar bir arada terkibi olarak bulunurlar. Ancak kitabi dine ait sistemli inanç, uygulama ve semboller, halk arasında sadeleştirilmiş ve şekli bir takım kullanımlara odaklanmış olarak yer alır.

İslam toplumlarındaki popüler dindarlık biçimine bakarsak onun, kökleşmiş ve kalıplaşmış unsurlar, şekilcilik, geleneksellik, ritualizm ve derin teolojik konulardan uzak olmak gibi özellikleri barındırdığını görürüz. (Günay 1999: 263). Popüler dindarlık tutumlarına sahip bir kişi, okuma yazma bilmesi durumunda bunu bilgi için değil, örneğin “büyü” amacıyla (muska yazmak gibi) kullanabilir. Popüler din, öğretiden çok büyüyü, (şer’î) hükümlerden çok dini coşkuyu vurgular. O aracılardan kaçınma bir yana, gerçekte aracılara dayalı olarak kurumsallaşmaktadır (Gellner, 1994: 26; Kissling, 1993: 25). Popüler dindarlık, daha çok kötülük probleminden etkilenir. Hastalıktan şifa bulma, kaza ve belalardan kurtulma vb. bu dünyada fayda ummayı vaat eder (Kaneko, 1990: 2-3; Örnek, 1996: 17, 24). Hastalık korkusu ve önceden bilinmeyen diğer felaketler toplum hayatının bir parçasıdırlar ve insanları bir kaygı içerisine iterler.

Günümüzde de modern dünyanın problemlerine (stres, anlam arayışı vb.) yönelik olarak bir takım popüler inanç ve uygulamalara rastlanmaktadır. Martin, popüler inanışların günümüz modern toplumlarında hayli yaygın olduğunu belirtmektedir (Martin, 1969). Dolayısıyla, bu problemlerini gidermek ve kaygılarını yenmek için, insanlar (kehanet ve büyüsel uygulamalar, cinlerle temas ve falcılık vb. gibi) bir takım şeylere başvururlar. Zaten popüler kültür, bir yönüyle o anki özel amaçlar için farklı kaynaklardan alınan dini-mitolojik öğelerle eksikliklerini tamamlayan bir özelliğe de sahiptir (Zubaida, 1994: 167). Kişi için önemli olan farklı kaynaklardan o an ki sorununa, sıkıntısına ya da ihtiyacına bir çare bulabilmektir ki bu özellik “popüler din”in faydacı yönünü, bunun yanında bağdaştırıcı ve terkîbi yönünü açık bir şekilde ortaya koymaktadır. Bu durum evrensel, yüksek tipli bir din olarak İslam dininin içinde de söz konusudur. Müslümanlar arasındaki popüler dindarlık biçimleri üzerine önemli çalışmaları olan Waardenburg’a göre, İslam toplumlarında, ‘kitabi-resmi’ geleneğin (din yorumunun) yanında, farklı şekillerde bulunan ve yerden yere de belirgin tarzda değişiklik gösterebilen sosyal değer, düşünüş ve adetlerin oluşturduğu bir ‘popüler’ gelenek vardır. Bu dini yaşayış ve ifade ediş tarzı, İslamla az çok ilişkisi olan bütün dini tarz ve biçimleri içine alır. Bunların yanında o, geniş çapta İslam öncesi zamanlardan arta kalan bir takım inanış ve uygulamaları, mahalli adet ve inanışları, resmi-kitabi din yorumu tarafından açıkça yasaklanmış ya da yasaklanmamış dini uygulamaları da ihtiva etmektedir (Waardenburg, 1979: 362-5; Ayrıca bkz.: Patai, 1987). (Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi III (2003), Sayı: 1 97, Popüler Dindarlık Ölçeğinin Geliştirilmesi:Geçerlik Ve Güvenirlik Çalışması,Mustafa ARSLAN)

Türkiyede Dinin Popülerleşmesi:  1990’lı yıllarla birlikte, ülke tarihinde belki ilk defa olmak üzere dinî konular yoğun bir şekilde kamuoyunun önünde konuşulmaya ve tartışılmaya başlandı. Bu tartışmalara temel ivmeyi özel televizyon kanalları kazandırdı, yazılı basın da buna destek oldu. İzlenme oranı kaygısı ile dinî konulara tartışma formatında yer veren görsel ve yazılı basını bu dönemdeki en önemli dindar aktörü şüphesiz Yaşa Nuri Öztürk’tür. Öztürk, halkı doğru yola çağırmak için uğraşan modern bir gezgin vaiz edasıyla, 1987’de TRT’de başladığı sohbetlerini dindar çevrelere ait olmayan özel televizyon kanallarındaki sohbetler ve programlarıyla sürdürdü, gazetelerde yazılar yazdı. Müstakil programlar yapmamakla birlikte, sürekli kendilerine görüş sorulan veya tartışma programlarına katılan pek çok kişinin arasında kamuoyunun hafızasında kalan Hüseyin Hatemi, İsmail Nacar, Konca Kuriş, Zekeriya Beyaz gibi isimlerdir.  Böylelikle namazdan hacca ve kurbana, örtünmeden mezarlarda Kur’an okunmasına kadar pek çok konu kamuoyunun önünde lehte ve aleyhte görüş bildirenlerle tartışıldı. Öztürk’ten ayrı olarak Kuriş’in kadınların camiye ve cemaate katılmaları konusundaki çıkışları önemli bir etki uyandırmıştı. Zira bu tartışmaları özellikle takip eden ve etkilenen kişiler çoğunlukla kadınlardı. Örneğin Öztürk, Ayşe Özgün’ün düzenli olarak haftada bir konuğu oluyordu ve gözlemleyebildiğimiz kadarıyla sadık takipçilerinin çoğu kadınlardı. Bunun birkaç temel sebebi sayılabilir. Birincisi kadınlar dinî bilgiye daha fazla muhtaçtılar. Zira Türkiye’de kadınların, herhangi bir dinî çevreye dahil olmadıkça dinî bilgi elde etme imkanları erkeklere oranla daha azdır. Erkekler içinse, günlük olmasa bile cuma veya bayram namazlarını kılma oranı oldukça yükselmekte, bu da onlara dinî bilgi ve tecrübe olarak üstünlük sağlamaktadır.  Kadınlar bu imkanı yakalayamadıkları gibi, örtünme ile ibadetlerin ifası arasındaki yakın ilişki, ister istemez kadınların bir kısmının dinî yaşantıya uzak kalmasına sebep olmuştur. Herhangi bir dinî çevreye mensup olmayan kadınlar bu tartışmalar ve bunun sonucunda oluşan duygu atmosferi çerçevesinde oluşan okumalarla daha fazla dinî bilgiye sahip oldular. Bazılarının, geleneksel bilgilerden öteye geçmeyen dinî ilgileri, ibadetleri yerine getirme eğilimi taşıyan bir dinî şuura dönüştü. Burada şüphesiz, Öztürk’ün örtünme ile ibadetler arasında sıkı sıkıya var olan ilişkiyi yumuşatması, hatta bazı yerlerde kaldırması önemli rol oynamıştır. Dinin popülerleşmesinin bazı tezahürlerini kolayca gözlemlemek mümkündür. Örneğin, ağır tuvaletler altında olduğu halde evinde namaz kıldığını söyleyen kadınların artması bunun sadece bir tezahürüdür. Bir başka örnek ise büyük kitapçılar veya hipermarketlerin kitap reyonlarında Kur’an mealleri ve dinî kitaplara da yer verilmesidir. Oysa daha önceleri bunlar sadece dinî yayınlar satan kitapevlerinde bulunabilirdi.

Kadının cemaate katılma konusundaki popüler tartışmalara Karşıyaka Müftüsü Nadir Kuru, 8 Ocak 1998 tarihinde kadınlarla erkeklere aynı safta cenaze namazı kıldırarak fiilen katılmış oldu. Uygulama ertesi gün gazetelerde büyük yankı buldu. Söz konusu tartışma giderek, “Kadın niye cemaate katılamıyor, katılıyorsa niye erkeklerle aynı safta yer alamıyor?” soruları ekseninde insan hakları, kadın-erkek eşitliği ve hatta feminist27 düzleme doğru kaymıştı. Diyanet’e bağlı bir müftünün bu uygulaması, dindar çevreler tarafından, biraz önce sayılan problemler çerçevesinde dini şirin gösterme gayreti olarak düşünüldü. Ancak herkesin elinin altında yer alan ilmihallerde bile konunun bu şekilde yer alması pek çok dindarı şaşırttı. 

Dinin popülerleşmesinin iki önemli sonucundan bahsetmek mümkündür. Birincisi dine ilgi artmıştır. Bu bazen merak, bazen “müslüman” kimliğini asgari ölçüde de olsa yaşayabilme, bazen de özenti şeklinde kendini gösterdi. Ancak herkes için aynı sonucun olduğunu söylemek güçtür. Zira dinin popülerleşmesinin ikinci önemli sonucu, gözlemleyebildiğimiz kadarıyla, dine karşı bazı şüphelerin uyanmasıdır. Kamuoyu önünde dinî meselelerin tartışılması, aynı konuda uzmanların farklı görüşler öne sürmesi, üstelik zaman zaman toplumun geleneğinde yer almayan görüşlerin baskın çıkması bu şüpheleri doğurmuş, hatta televizyon kanallarındaki tartışmaların ulaştığı rahatsız edici boyut bazı aydın ve yazarların tepki dolu yazılarına neden olmuştur:

 “Din; inanç meselesidir, fazla tartışma kaldırmaz. Ama TV çıktı, din, İslam, itikat ve ibadet öyle tartışılır hale getirildi ki, bu tartışmaları izleyenler neredeyse dinden, imandan çıkar hale getirildi. Önüne gelen, uzman veya uzman zannedilen, kendine göre bir içtihat yaratır oldu. Birinin söylediğini öteki tekzip eder oldu... Konuşmacıların kendi farklı görüş ve yorumları, derken sade vatandaş şaşırdı, kör kuyuya atılmış gibi oldu, etrafını göremez oldu. Bazılarının inancı sarsıldı.”( Bekir Coşkun, “Adil Düzen Düğünüdür,” Hürriyet, 20 Haziran 2001)

Özellikle geleneksel dindarlığa sahip olan ama gündemdeki tartışmaları ciddiyet ve dikkatle takip eden kişilerin zihinlerindeki sabit değerler yıkılmaya ve bunun yerine belirsizlik ikame edilmeye başladı. Oysa insanlar bu gibi durumlarda kendi akıl ve hür iradeleriyle doğruyu bulma/tercihte bulunma gibi entelektüel bir çabaya girmek yerine, bir otoritenin kendileri için karar vermelerini arzu etmektedirler. Fromm’un özgürlükten kaçış olarak adlandırdığı bu olgu dindar birey için de geçerlidir ve dindar bunu sağlayamadığı takdirde bunalım ve şüpheye düşmektedir. (Popüler Kültür ve Din: Dindarlığın Değişen Yüzü, Vejdi BİLGİN Dr.; U.Ü. İlahiyat Fakültesi , Televizyonun Popüler Dindarlık Üzerindeki Etkisi Cilt: 12, Sayı:1, 2003s. 193-214)