Doğulular Kapitalizm için uygun mudurlar?*

Bir makale özeti:

 

Yazar: Jean-Claude Ruano Borbalan 

 

Yazının amacı, Doğu’ nun geçmişinin parlak olmasına karşın, kapitalizmin batıda gerçekleşmesi ve sonrasında doğunun durağanlaşmasının ve batının gerisinde kalmasının, yeni düzene ayak uyduramamasının nedenlerini tartışmaktır. Yazar bu tartışmayı yaparken, önemli Doğu medeniyetlerinden Çin, Hindistan ve Japonya’yı değerlendirmiştir.

Batı Ortaçağı yaşarken, Hindistan ve Çin dünyanın önemli ticaret merkezleriydi. Sanayi devrimi öncesinde, Hindistan tekstilde, Çin ise ipek, madencilik ve porselende sanayiye sahipti. Bu iki devlet ve Doğu’ nun önemli bir imparatorluğu olan Osmanlı Devleti 17. yy’ dan sonra ekonomik bir durgunluk yaşarken, Batı sanayi devrimi ve kapitalist sistemle büyük bir ekonomik gelişme yaşıyordu ve bu gelişme daha sonra tüm dünyaya yayılacaktı. 

Peki neden bu değişim Doğu’ da değil de batıda yaşanmıştı?

Weber’ e göre dini inançların sağladığı disiplin kapitalizmle uyum sağladığı için Batı, kapitalizmin doğuşunun yaşandığı yer olmuştu. Yani, Protestan inancında yer alan durmaksızın çalışmak, kapitalizmin ruhuyla uyuştuğundan kapitalizm batıda ortaya çıkmıştır.

Braudel Doğu’ nun kalıplaşmış yapısının kendi aralarındaki birliği sağlamadaki olumlu etkisinin yanında, değişime kapalı olması sonucunu doğurduğundan, Doğu’ da değişimin ve gelişimin gerçekleşemediğini ifade eder.

Adam Smith de aynı şekilde toplumsal kurumların yani, toplumun iç etkenleri olan din, siyaset ve eğitim gibi kurumların yapısı sebebiyle kapitalizmin Doğu’ da gelişemediğini ifade eder.

Tarihçi Landes ise, Avrupa’ nın gerçekçi bir bakış açısına sahip olmasından ve bilimsel araştırmalardaki teknik uygulama becerisinden dolayı sanayi devriminin gerçekleştirdiğini, Çin gibi ülkelerde ise siyasi yapının imparatorluğun otoritesi altında olması ve hukuki yapının da müsait olmaması sebebiyle müteşebbislerin ortaya çıkamadığını ve dolayısıyla gelişim ve değişim olamadığını söylemektedir.

İngiliz antropolog Goody, Weber’ in aksine kültürel yapı ve dini inançlardan dolayı Doğu’ nun geri kalmış olamayacağını ve akılcılığın sadece Batılılara has bir özellik olmadığını savunur. Goody, Hindistan, Çin ve Ortadoğu, Roma İmparatorluğu’ nun çöküşünden sonra Batı’ nın ilerisindedir, fakat 18. yy’ dan sonra sanayi devrimi ile Batı öne geçmiştir der. Bu düşüncesiyle Doğu’ nun gelişime kapalı olmadığı iddiasındadır. Fakat Avrupa’ nın üstünlüğünün sömürgeci ve şiddetli yayılmacı politikası sebebi ile uzun süre devam edeceğini öngörmüştür.

Avrupa’ nın sömürgeci anlayışı sonucunda Hindistan sömürülmüş, Osmanlı Devleti sona ermiş ve Çin ve Japonya “Vahşi” batılılarla tüm ilişkileri keserek, içlerine kapanmıştır. Daha sonra Avrupa’ nın askeri gücü karşısında zayıf kalan Çin, Avrupa’ dan gelen akımların etkisinde kalarak en son komünizmi benimsemiştir. Japonya ise Uzak Doğunun İngilteresi rolünü oynayarak sömürgeci bir devlet haline gelmiş ve 1945 yılına kadar bütün Doğu Asya’ ya yayılmıştır. Japonya, 20. asrın ikinci devresinde mucize bir şekilde Dünyanın ikinci ekonomisi haline gelmiştir.

Landes’ e göre Japonya’nın bu yükselişinin sebebi, kalvinist İngiltere’ ye benzemesi, 250 ulustan oluşması ve bunların hepsinin hep daha fazlasını isteyen bir yapıya sahip olmasıdır. Bunların yanında Japonya’nın Kapitalizm öncesinde Çin’ in gerisinde kalması, iktisadi ve siyasi yapısı, en önemlisi de  Avrupa tarafından sömürülmemiş olması yükselişinin sebepleri arasındadır. Japonya’ nın çok uzakta olması ve Hindistan gibi Dünya ticareti açısından önemli bir yer işgal etmemesi Avrupa tarafından sömürülmemesine neden olmuştur.

20. yy’ dan sonra Japonya çevresindeki Çin, Güney Kore, Tayvan ve Singapur gibi ülkeler de büyük iktisadi gelişmeler kaydetmiştir. Bunun sebebi olarak bu ülkelerin Japonya’ ya yakınlığının yanında, ekonomik akliliği kabul etmesi gösterilir. Hindistan’ ın gelişmede geç kalmasının nedeni olarak çevresinde Japonya gibi bir ülkenin olmamasının yanında, dini inançlarının doğurduğu kast sistemi ve kültürel etkenler gösterilmiştir.

Yazar son değerlendirmesinde, Doğu Asya’nın gelişimi sebebiyle Doğu’ daki hareketsizlik tezinin kabul edilemeyeceğini söyler ve bu sürecin karmaşık ve tenakuzlu olduğunu ilave eder. Ayrıca dini ve sosyal çevrenin farklı da olsa akliliğe engel olmadığını ve gelişmenin tek bir yolu olamayacağını ifade eder.

 

·         Evrenselden özele kültür- Nicolas Journet- Çev: Yümni Sezen- İz Yayıncılık- syf.341-349

 

Varoluş..

Karanlığın ortasında küçücük bir ışık nüvesi

Müştak aydınlatmaya her yeri her bir zerresi

Diriliş..

Uzun bir yolculuğunun kurtuluş ve umut kapısı

İnsanlığın, hayatın, ömrün, günün tam ortası...

Yol alış..

Artık yeşerir çiçekler anlam kazanır hayat

Bundan sonra böyle sürüp gitmesidir murat.

Varış..

Her yol biter her şey rücu eder aslına

Varılan yer başlangıçta olunan nokta.

Bitiş..

Bitişte başlangıç vardır, yoklukta varlık

Bir hayat ki sadece göz açıp kapamalık.

    

Cemil Meriç Değerlendirmesi ile Saint Simon ve Karl Marx

Cemil Meriç, Saint Simon İlk Sosyolog İlk Sosyalist adlı eserinin bir bölümünde, Simon ve Marx’ı karşılaştırarak ilk sosyalist olarak Simon’u gösterirken, iki düşünürün sosyalizm açısından benzerlik ve farklılıklarını ortaya koymuştur.

Marx’a Simon’u ilk tanıtan kişi kayınpederi Ludwig von Westphalen’ dir. Daha sonra Bonn Üniversitedeki Hocası Gans aracılığı ile Simonculuğu öğrenir. Kendinden altı yaş büyük olan ve birlikte “Alman İdeolojisi” eserini yazdığı Hess aracılığı ile de üçüncü kez Simon’la temasa geçer. Marx böylece 1843’te Paris’e gitmeden önce Simon’un tüm eserlerini okumuştur. Bu da Marx'ın düşüncelerinde Simon'dan da etkilendiğini bize gösterir.

Şimdi gelelim Simon ve Marx’ın benzerlik ve farklılıklarına;

1. Cemil Meriç’in bu konudaki en genel değerlendirmesi; Simon’un sosyalizminin Marx’tan farklı olarak tüm toplumun refahına dayalı, aristokrat bir sosyalizm olmasıdır.

2. Meriç’e göre Marx, Simon’un asıl şakirdidir ve Marx sosyalizmi, Simonculuğun tabii sonucudur.

3. Her iki düşünür de doktrinlerini tarih ve iktisada dayandırmaktadır.

4. Üretim ikisi için de birincil önemdedir ve üretimi artırmanın yolu da, toplumu ekonomik planda düzenlemektir.

5. Simon sosyolojiye sosyal fizyoloji adını verirken, Marx sosyal praksisin tetkiki demektedir.

6. İkisi de toplumla fertlerin hareket halinde olduğunu ve üretmeye çalışırken kendilerini yarattıklarını söylemektedir. Bu üretim hem ferdi hem de kolektiftir.

7. Simon’a göre toplum, amacı tabiata hükmetmek olan bir atölyedir ve bu üretim esnasında kendisini, dolayısıyla ferdi ve tarihi de üretir. Marx da aynı şekilde üretimlerin, insanı ve toplumu ürettiğini düşünür.

8. Her ikisi de yabancılaşma hususuna farklı şekillerde de olsa değinir. Simon’un yabancılaşması, gerçekçi üretimi kamufle eden, rejimlerden doğan fetih, yağma, kölelik gibi üretim tarzlarıdır. Marx ise, yabancılaşmayı, işçi sınıfını sömüren özel mülkiyet, para ve devletin sosyal hamleleri kösteklemesi olarak görür.

9. Simon da, Marx da maddi ve manevi üretimi irtibatlandırırlar. Bir farkla ki, Marx bunu yaparken diyalektiğe başvurur.

10. Yine her iki düşünür de, devletle toplum münasebetinde topluma öncelik tanırlar. Simon’a göre, toplumu yönetmek için, sistem oturana kadar devlete ihtiyaç vardır. Çünkü daha sonra şahısların idaresi yerine eşyanın yönetimi geçer. Marx’a göre de somut olan yalnız toplumdur. Devlet olayların zorladığı bir soyutlamadır. Devleti yaratan toplumdur, toplumu yaratan devlet değildir. Dolayısıyla toplum devletten üstündür.

11. Simon’la Marx’ın sosyal sınıflar konusunda da düşünceleri benzerdir. Simon, üreten sınıfa bal arıları, aylaklara ise eşek arıları derken; Marx, toplumu sömürülen ve sömüren olarak sınıflandırır.

12. Simon’un sosyolojisi hümanist bir panteizme yönelirken, onu da aşırı sosyal iyimserliğe götürür. Marx’ın sosyal görüşü ise, çatışmaya ve tezatlara dayandığı için tamamen dramatiktir.

13. Simon’un doktrini hem proletarya sosyalizmine, hem de teknokrasi idealine değindiği için iki yüzlü bir silahken, Marx’ın doktrini tam olarak devrimcidir.

Cemil Meriç - Saint Simon İlk Sosyolog İlk Sosyalist

*Bir Kitap Değerlendirmesi*

SAİNT  SİMON, İLK SOSYOLOG, İLK SOSYALİST

CEMİL  MERİÇ

İLETİŞİM YAYINLARI

Bir düşünürü anlamak onun yaşadığı devri iyi bilmekten geçer. O devirde yaşanan değişim ve gelişmelerin düşünürün hayatını nasıl etkilemiş olduğunu görebilmek, onun düşüncelerini oluştururken nelere maruz kaldığının bilinmesini ve onun fikirlerinin doğru anlaşılmasını sağlar. Bu bilgiler sayesinde düşünür doğru bir şekilde analiz edilmiş olur.

Cemil Meriç Saint Simon'u ele alırken, yukarıda sayılan sebeplerden olsa gerek, ilk olarak yaşadığı devir hakkında detaylı bilgilere yer vermiştir. Kitapta hayatını anlattığı düşünürün döneminin problemleri için ne gibi fedakârlıklar yaptığından ve bu fedakârlıklarının karşısında ne gibi bedeller ödediğinden bahsetmiştir.

Meriç'in asıl hedefi ise, Comte’ a atfedilen, sosyolojinin kurucu babası unvanının Simon'a ait olduğunu ispatlamak ve sosyolojinin en önemli klasik kuramcılarından biri olan Marks'ı ve başka kuramcıları etkilediğini göstermektir. Meriç’e göre aslında ilk sosyalist odur. Fakat onun sosyalizmi aristokrattır, yani lüksün ve servetin aleyhinde olmayan, toplumun refahını hedefleyen bir sosyalizm. Simon sosyalizm yerine endüstriyalizm kavramını kullanmıştır.  Onun zihnindeki bu endüstriyel toplumda varlığın biricik garantisi, servetin ve refahın kaynağı; üretimdir.

Üretimle politikanın el ele vermesi gerektiğini düşünen Simon, Avrupa devletlerini bir araya getiren ve aydın kişilerin oluşturduğu parlamenter sistemi hayal eder. Yine bu endüstri toplumunda eşek arıları, yani asilzadeler ve rahipler gibi aylakların ortadan kalkmaları gerektiğini ve toplumun üreten kısmını oluşturan, bal arılarının maddi manevi tüm güçlere el koyması gerektiğini savunur.

Kitabın devamında ise daha çok, başta Comte olmak üzere, çevresindekilerle nasıl bir etkileşim içerisine girdiğinden bahseder. Özellikle Comte' un onun fikirlerinden nasıl faydalandığını ve sonra inkârını ele alır.  Comte' un fikirlerinde açıklık, bilgi ve mantığın bulunduğunu, Simon'un fikirlerinden beslendiği için orijinallik bulunmadığını söyler. Ona göre yaratıcı olan Simon'dur, bunu bilimsel zemine uyarlayan Comte'dur. Bu düşüncesini, Saint Simon'un 1813'de yayımladığı “İnsan İlmi Üstüne Düşünceler” eserinde toplumlar ilmine (sosyal fizyoloji) yer vermesine dayandırır ve Saint Simon’un eserlerinde tek amaç ilmi metodu sosyal hayata uygulamak ve ilmi bir politika kurmaktır der.

Simon dine Yeni Hristiyanlık kavramı ile değinir. Fakat Meriç'e göre Simon Yeni Hristiyanlık derken eski kavramlarla yeni düşünceler kabul ettirmeye çalışır. Asıl amaç sevgiye dayalı bir ahlak anlayışıdır. Alt üst olan toplumu düzene kavuşturmanın yolu yeni bir din kurmaktan geçiyordur ona göre. Çünkü iktisat da, ahlak da, din de en yoksul ve en kalabalık sınıfı kafaca, gönülce refaha yükseltmek amacı ile vardır. Eğitim de bu doğrultuda seven, düşünen ve çalışan bir insan yaratmalıdır.

Meriç, Simoncu düşüncenin temsilcileri olarak Enfantin, Chevalier gibi isimlerden bahseder ve Simoncu düşüncenin başarıya ulaşmamasının sebebini, halktan kopmuş olmalarına, fazla entelektüel olmalarına ve gündelik hayata karışmamalarına bağlar.

Popüler Kültür – Dindarlık – Popüler Dindarlık

POPÜLER KÜLTÜR

Kültür: bilgilerin, inançların, sanatların, değerlerin, kuralların, örf ve adetlerin, toplum üyesi olan insan tarafından sonradan kazanılmış bütün kapasite ve alışkanlıkların tümü. (Yümni SEZEN, Kültür ve Din, 35)

Popüler kültür:  Yüksek kültür olarak adlandırılan klasik müzik, önemli romanlar, şiir, dans, bale, yüksek sanat ve görece az sayıda eğitilmiş insanın değerini anladığı diğer kültür ürünlerinin dışında kalan, çok daha yaygın ve herkes için erişilebilir bir içeriğe sahip olan kültür. (Sosyal Bilimler Sözlüğü)

Bu tanımlardan kültürün ikiye ayrılmış olduğunu görebiliriz; yüksek kültür ve popüler kültür olarak. Yüksek kültürde estetik ve derinlik daha ileri iken popüler kültür daha sığ, anlaşılır olanı kapsar.

Popüler kültürün tarihine baktığımızda, sanayi toplumundan önce de Asur ve Grek –Roma dünyasında ve orta çağ dünyasında da yaşanmıştır. Bu eski dünyalarda merkezi devletin sıkı denetim kuramadığı taşra bölgeleri için iki ana başlık altında toplanabilecek önlemler almaktaydılar. Metropole bağlılığı hem ideolojik biçimlendirme yoluyla, hem de hadımlaştırma gibi fizyolojik boyutlara da varan toplumsal yönden tecrit etme yolları ile güvence altına alınmış bir taşra bürokrasisi kurmaktı. İkincisi ise, bu işlerde istihdam edilen iş gücünün ve onlardan ötürü toplanan çerçiler, çalgılar ve fahişeler gibi çeşitli hizmet erbabı ve “eğlence endüstrisi” hizmetlilerinin gösterecekleri çeşitli uymazcı (non-corformist) ve bireysel davranışları o işyerinin bulunduğu ülkedeki bölgedeki yerel kültürleri de bilen ara otoritelerden yaralanarak düzenliliğe kavuşturmak, denetlemekti. Ara otoriteler metropol kültürünü ve taşra kültürünü iyi bilen yerli nüfustan atanmış görevlilerdi. Bu şekildeki yönetim taşra ile metropol arasındaki yönetim şeklini yumuşatmakta ve halk toplumlarının fantazyalarını yaşayabilme ve oradaki hayatlarına yansıtma olanağı tanımaktaydı.(Oskay, 19. Yüzyıldan günümüze kitle iletişimin kültürel işlevleri,172-174)*Osmanlıda da dönme, yabacılaştırma

Görünen o ki, popüler kültürün oluşturulmasının temel sebebi, siyasi ve ekonomiktir. Yüksek kültüre alternatif oluşturularak denetlenebilecek, yönlendirilebilecek ve kontrol edilebilecek kitleler yaratmak.

Günümüze geldiğimizde ise bu işlevin büyük oranda kitle iletişim araçları ile yapıldığını görmekteyiz. Teknolojik gelişmeler dünyayı küresel hale getirirken, şüphesiz kültür, ideoloji ve inançların aktarılmasında ve bunlar sayesinde kontrol ve denetleme sağlanmasında büyük oranda kitle iletişim araçlarından faydalanılmaktadır.

DİNDARLIK

Dindar, hayata bakışı (dünya görüşü) ve  yaşam tarzı olarak “din”i referans alan kişidir. Dindar, dinî emir ve yasakları yerine getirme gayretindedir, ancak bunları tam olarak ifa etmeyebilir. Zira dindarlar, dini yaşama dereceleri bakımından farklılık gösterirler.Dindarlık ise, dindar olma, dini yaşama halidir. Dindarlık, kişinin özel hayatında veya kamusal alanda dinî kural ve ritüelleri uygulaması ile kendini gösterir. Dindarın dinini hangi kaynaklardan öğrendiği sorusu önemlidir. Zira dindarın bilgi kaynakları doğal olarak dindarlığın yapısını da değiştirecektir. Ülkemizde dindarlığın referansı olan ve birbirinden kısmi olarak farklılaşan üç bilgi kaynağından bahsedebiliriz: Gelenek, dinî otorite dinî grupların önderleri ve dinî araştırmalar. (  Popüler Kültür ve Din: Dindarlığın Değişen Yüzü, Vejdi BİLGİN Dr.; U.Ü. İlahiyat Fakültesi , TELEVİZYONUN POPÜLER DİNDARLIK ÜZERİNDEKİ ETKİSİ VE T Cilt: 12, Sayı:1, 2003s. 193-214)

POPÜLER DİNDARLIK

Popüler din, yüksek tipli, insanlar arasında genel kabul görmüş organizeli, kitabi (ör. Hristiyanlık, Yahudilik ya da İslam gibi) dinlerle bir arada yaşayan, kurumsal olmayan inanç, ritüel ve pratikleri tanımlamada kullanılan bir terimdir. 

Resmi, kitabi dine niteliğini veren şey, sistemleşmiş teolojik doktrinler, dini kurumlar ya da kilise organizasyonları ve derin bilgili din adamları sınıfı iken, popüler din, resmi dini kurumun dışında sıradan halk arasında bulunur ve nispeten sistemsiz inanç ve uygulamalardan oluşur. Dini doktrin ve teolojik sistemleştirmeden yoksundur. O, yüksek tipli, kitabi dinlerden süzülüp gelen kavramlar ve inançlarla birlikte eski kültürlerin ve çoktanrılı (pagan) inanışların bir çeşit karışımıdır. Yani popüler din,  sırf belli ilkeler bütününe göre oluşmuş sistemli bir takım inanç ve uygulamalardan ziyade, hem eski kültür ve dinlere ait inanışlardan hem de kitabi dinlere ait daha sistemli inanç ve sembollerden müteşekkil olması itibarı ile senkretik/terkibi bir özelliğe sahiptir. Resmi, kitabi dine ait öğelerle, eski kültür ve dinlere (halk dinlerine) ait inanış ve uygulamalar bir arada terkibi olarak bulunurlar. Ancak kitabi dine ait sistemli inanç, uygulama ve semboller, halk arasında sadeleştirilmiş ve şekli bir takım kullanımlara odaklanmış olarak yer alır.

İslam toplumlarındaki popüler dindarlık biçimine bakarsak onun, kökleşmiş ve kalıplaşmış unsurlar, şekilcilik, geleneksellik, ritualizm ve derin teolojik konulardan uzak olmak gibi özellikleri barındırdığını görürüz. (Günay 1999: 263). Popüler dindarlık tutumlarına sahip bir kişi, okuma yazma bilmesi durumunda bunu bilgi için değil, örneğin “büyü” amacıyla (muska yazmak gibi) kullanabilir. Popüler din, öğretiden çok büyüyü, (şer’î) hükümlerden çok dini coşkuyu vurgular. O aracılardan kaçınma bir yana, gerçekte aracılara dayalı olarak kurumsallaşmaktadır (Gellner, 1994: 26; Kissling, 1993: 25). Popüler dindarlık, daha çok kötülük probleminden etkilenir. Hastalıktan şifa bulma, kaza ve belalardan kurtulma vb. bu dünyada fayda ummayı vaat eder (Kaneko, 1990: 2-3; Örnek, 1996: 17, 24). Hastalık korkusu ve önceden bilinmeyen diğer felaketler toplum hayatının bir parçasıdırlar ve insanları bir kaygı içerisine iterler.

Günümüzde de modern dünyanın problemlerine (stres, anlam arayışı vb.) yönelik olarak bir takım popüler inanç ve uygulamalara rastlanmaktadır. Martin, popüler inanışların günümüz modern toplumlarında hayli yaygın olduğunu belirtmektedir (Martin, 1969). Dolayısıyla, bu problemlerini gidermek ve kaygılarını yenmek için, insanlar (kehanet ve büyüsel uygulamalar, cinlerle temas ve falcılık vb. gibi) bir takım şeylere başvururlar. Zaten popüler kültür, bir yönüyle o anki özel amaçlar için farklı kaynaklardan alınan dini-mitolojik öğelerle eksikliklerini tamamlayan bir özelliğe de sahiptir (Zubaida, 1994: 167). Kişi için önemli olan farklı kaynaklardan o an ki sorununa, sıkıntısına ya da ihtiyacına bir çare bulabilmektir ki bu özellik “popüler din”in faydacı yönünü, bunun yanında bağdaştırıcı ve terkîbi yönünü açık bir şekilde ortaya koymaktadır. Bu durum evrensel, yüksek tipli bir din olarak İslam dininin içinde de söz konusudur. Müslümanlar arasındaki popüler dindarlık biçimleri üzerine önemli çalışmaları olan Waardenburg’a göre, İslam toplumlarında, ‘kitabi-resmi’ geleneğin (din yorumunun) yanında, farklı şekillerde bulunan ve yerden yere de belirgin tarzda değişiklik gösterebilen sosyal değer, düşünüş ve adetlerin oluşturduğu bir ‘popüler’ gelenek vardır. Bu dini yaşayış ve ifade ediş tarzı, İslamla az çok ilişkisi olan bütün dini tarz ve biçimleri içine alır. Bunların yanında o, geniş çapta İslam öncesi zamanlardan arta kalan bir takım inanış ve uygulamaları, mahalli adet ve inanışları, resmi-kitabi din yorumu tarafından açıkça yasaklanmış ya da yasaklanmamış dini uygulamaları da ihtiva etmektedir (Waardenburg, 1979: 362-5; Ayrıca bkz.: Patai, 1987). (Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi III (2003), Sayı: 1 97, Popüler Dindarlık Ölçeğinin Geliştirilmesi:Geçerlik Ve Güvenirlik Çalışması,Mustafa ARSLAN)

Türkiyede Dinin Popülerleşmesi:  1990’lı yıllarla birlikte, ülke tarihinde belki ilk defa olmak üzere dinî konular yoğun bir şekilde kamuoyunun önünde konuşulmaya ve tartışılmaya başlandı. Bu tartışmalara temel ivmeyi özel televizyon kanalları kazandırdı, yazılı basın da buna destek oldu. İzlenme oranı kaygısı ile dinî konulara tartışma formatında yer veren görsel ve yazılı basını bu dönemdeki en önemli dindar aktörü şüphesiz Yaşa Nuri Öztürk’tür. Öztürk, halkı doğru yola çağırmak için uğraşan modern bir gezgin vaiz edasıyla, 1987’de TRT’de başladığı sohbetlerini dindar çevrelere ait olmayan özel televizyon kanallarındaki sohbetler ve programlarıyla sürdürdü, gazetelerde yazılar yazdı. Müstakil programlar yapmamakla birlikte, sürekli kendilerine görüş sorulan veya tartışma programlarına katılan pek çok kişinin arasında kamuoyunun hafızasında kalan Hüseyin Hatemi, İsmail Nacar, Konca Kuriş, Zekeriya Beyaz gibi isimlerdir.  Böylelikle namazdan hacca ve kurbana, örtünmeden mezarlarda Kur’an okunmasına kadar pek çok konu kamuoyunun önünde lehte ve aleyhte görüş bildirenlerle tartışıldı. Öztürk’ten ayrı olarak Kuriş’in kadınların camiye ve cemaate katılmaları konusundaki çıkışları önemli bir etki uyandırmıştı. Zira bu tartışmaları özellikle takip eden ve etkilenen kişiler çoğunlukla kadınlardı. Örneğin Öztürk, Ayşe Özgün’ün düzenli olarak haftada bir konuğu oluyordu ve gözlemleyebildiğimiz kadarıyla sadık takipçilerinin çoğu kadınlardı. Bunun birkaç temel sebebi sayılabilir. Birincisi kadınlar dinî bilgiye daha fazla muhtaçtılar. Zira Türkiye’de kadınların, herhangi bir dinî çevreye dahil olmadıkça dinî bilgi elde etme imkanları erkeklere oranla daha azdır. Erkekler içinse, günlük olmasa bile cuma veya bayram namazlarını kılma oranı oldukça yükselmekte, bu da onlara dinî bilgi ve tecrübe olarak üstünlük sağlamaktadır.  Kadınlar bu imkanı yakalayamadıkları gibi, örtünme ile ibadetlerin ifası arasındaki yakın ilişki, ister istemez kadınların bir kısmının dinî yaşantıya uzak kalmasına sebep olmuştur. Herhangi bir dinî çevreye mensup olmayan kadınlar bu tartışmalar ve bunun sonucunda oluşan duygu atmosferi çerçevesinde oluşan okumalarla daha fazla dinî bilgiye sahip oldular. Bazılarının, geleneksel bilgilerden öteye geçmeyen dinî ilgileri, ibadetleri yerine getirme eğilimi taşıyan bir dinî şuura dönüştü. Burada şüphesiz, Öztürk’ün örtünme ile ibadetler arasında sıkı sıkıya var olan ilişkiyi yumuşatması, hatta bazı yerlerde kaldırması önemli rol oynamıştır. Dinin popülerleşmesinin bazı tezahürlerini kolayca gözlemlemek mümkündür. Örneğin, ağır tuvaletler altında olduğu halde evinde namaz kıldığını söyleyen kadınların artması bunun sadece bir tezahürüdür. Bir başka örnek ise büyük kitapçılar veya hipermarketlerin kitap reyonlarında Kur’an mealleri ve dinî kitaplara da yer verilmesidir. Oysa daha önceleri bunlar sadece dinî yayınlar satan kitapevlerinde bulunabilirdi.

Kadının cemaate katılma konusundaki popüler tartışmalara Karşıyaka Müftüsü Nadir Kuru, 8 Ocak 1998 tarihinde kadınlarla erkeklere aynı safta cenaze namazı kıldırarak fiilen katılmış oldu. Uygulama ertesi gün gazetelerde büyük yankı buldu. Söz konusu tartışma giderek, “Kadın niye cemaate katılamıyor, katılıyorsa niye erkeklerle aynı safta yer alamıyor?” soruları ekseninde insan hakları, kadın-erkek eşitliği ve hatta feminist27 düzleme doğru kaymıştı. Diyanet’e bağlı bir müftünün bu uygulaması, dindar çevreler tarafından, biraz önce sayılan problemler çerçevesinde dini şirin gösterme gayreti olarak düşünüldü. Ancak herkesin elinin altında yer alan ilmihallerde bile konunun bu şekilde yer alması pek çok dindarı şaşırttı. 

Dinin popülerleşmesinin iki önemli sonucundan bahsetmek mümkündür. Birincisi dine ilgi artmıştır. Bu bazen merak, bazen “müslüman” kimliğini asgari ölçüde de olsa yaşayabilme, bazen de özenti şeklinde kendini gösterdi. Ancak herkes için aynı sonucun olduğunu söylemek güçtür. Zira dinin popülerleşmesinin ikinci önemli sonucu, gözlemleyebildiğimiz kadarıyla, dine karşı bazı şüphelerin uyanmasıdır. Kamuoyu önünde dinî meselelerin tartışılması, aynı konuda uzmanların farklı görüşler öne sürmesi, üstelik zaman zaman toplumun geleneğinde yer almayan görüşlerin baskın çıkması bu şüpheleri doğurmuş, hatta televizyon kanallarındaki tartışmaların ulaştığı rahatsız edici boyut bazı aydın ve yazarların tepki dolu yazılarına neden olmuştur:

 “Din; inanç meselesidir, fazla tartışma kaldırmaz. Ama TV çıktı, din, İslam, itikat ve ibadet öyle tartışılır hale getirildi ki, bu tartışmaları izleyenler neredeyse dinden, imandan çıkar hale getirildi. Önüne gelen, uzman veya uzman zannedilen, kendine göre bir içtihat yaratır oldu. Birinin söylediğini öteki tekzip eder oldu... Konuşmacıların kendi farklı görüş ve yorumları, derken sade vatandaş şaşırdı, kör kuyuya atılmış gibi oldu, etrafını göremez oldu. Bazılarının inancı sarsıldı.”( Bekir Coşkun, “Adil Düzen Düğünüdür,” Hürriyet, 20 Haziran 2001)

Özellikle geleneksel dindarlığa sahip olan ama gündemdeki tartışmaları ciddiyet ve dikkatle takip eden kişilerin zihinlerindeki sabit değerler yıkılmaya ve bunun yerine belirsizlik ikame edilmeye başladı. Oysa insanlar bu gibi durumlarda kendi akıl ve hür iradeleriyle doğruyu bulma/tercihte bulunma gibi entelektüel bir çabaya girmek yerine, bir otoritenin kendileri için karar vermelerini arzu etmektedirler. Fromm’un özgürlükten kaçış olarak adlandırdığı bu olgu dindar birey için de geçerlidir ve dindar bunu sağlayamadığı takdirde bunalım ve şüpheye düşmektedir. (Popüler Kültür ve Din: Dindarlığın Değişen Yüzü, Vejdi BİLGİN Dr.; U.Ü. İlahiyat Fakültesi , Televizyonun Popüler Dindarlık Üzerindeki Etkisi Cilt: 12, Sayı:1, 2003s. 193-214)